4，《一个偏见》---- 钱钟书

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1，说笑

—— 钱钟书

　　自从幽默文学提倡以来，卖笑变成了文人的职业。幽默当然用笑来发泄，但是笑未必就表示着幽默。刘继庄《广阳杂记》云：“驴鸣似哭，马嘶如笑。”而马并不以幽默名家，大约因为脸太长的缘故。老实说，一大部分人的笑，也只等于马鸣萧萧，充不得什么幽默。

　　把幽默来分别人兽，好象亚里士多德是第一个。他在《动物学》里说：“人是唯一能笑的动物。”近代奇人白伦脱（W．S．Blunt）有《笑与死》的一首 十四行诗，略谓自然界如飞禽走兽之类，喜怒爱惧，无不发为适当的声音，只缺乏表示幽默的笑声。不过，笑若为表现幽默而设，笑只能算是废物或奢侈品，因为人 类并不都需要笑。禽兽的鸣叫，尽够来表达一般人的情感，怒则狮吼，悲则猿啼，争则蛙噪，遇冤家则如犬之吠影，见爱人则如鸠之呼妇（cooing）。请问多 少人真有幽默，需要笑来表现呢？然而造物者已经把笑的能力公平地分给了整个人类，脸上能做出笑容，嗓子里能发出笑声；有了这种本领而不使用，未免可惜。所 以，一般人并非因有幽默而笑，是会笑而借笑来掩饰他们的没有幽默。笑的本意，逐渐丧失；本来是幽默丰富的流露，慢慢地变成了幽默贫乏的遮盖。于是你看见傻 子的呆笑，瞎子的趁淘笑——还有风行一时的幽默文学。

　　笑是最流动、最迅速的表情，从眼睛里泛到口角边。东方朔《神异经·东荒经》载东王公投壶不中，“天为之笑”，张华注谓天笑即是闪电，真是绝顶聪明的想 象。据荷兰夫人（Lady Holland）的《追忆录》，薛德尼．斯密史（Sidney Smith）也曾说：“电光是天的诙谐（Wit）。”笑的确可以说 是人面上的电光，眼睛忽然增添了明亮，唇吻间闪烁着牙齿的光芒。我们不能扣留住闪电来代替高悬普照的太阳和月亮，所以我们也不能把笑变为一个固定的、集体 的表情。经提倡而产生的幽默，一定是矫揉造作的幽默。这种机械化的笑容，只像骷髅的露齿，算不得活人灵动的姿态。柏格森《笑论》（LeRire）说，一切 可笑都起于灵活的事物变成呆板，生动的举止化作机械式（Lemcaniqueplaquesur Levivant）。所以，复出单调的言动，无不惹笑，像口吃，像口头习惯语，像小孩子的有意模仿大人。老头子常比少年人可笑，就因为老头子不如少年人灵 变活动，只是一串僵化的习惯。幽默不能提倡，也是为此。一经提倡，自然流露的弄成模仿的，变化不拘的弄成刻板的。这种幽默本身就是幽默的资料，这种笑本身 就可笑。一个真有幽默的人别有会心，欣然独笑，冷然微笑，替沉闷的人生透一口气。也许要在几百年后、几万里外，才有另一个人和他隔着时间空间的河岸，莫逆 于心，相视而笑。假如一大批人，嘻开了嘴，放宽了嗓子，约齐了时刻，成群结党大笑，那只能算下等游艺场里的滑稽大会串。国货提倡尚且增添了冒牌，何况幽默 是不能大批出产的东西。所以，幽默提倡以后，并不产生幽默家，只添了无数弄笔墨的小花脸。挂了幽默的招牌，小花脸当然身价大增，脱离戏场而混进文场；反过 来说，为小花脸冒牌以後，幽默品格降低，一大半文艺只能算是“游艺”。小花脸也使我们笑，不错！但是他跟真有幽默者绝然不同。真有幽默的人能笑，我们跟着 他笑；假充幽默的小花脸可笑，我们对着他笑。小花脸使我们笑，并非因为他有幽默，正因为我们自己有幽默。 (伙文化，在一块儿笑都不是会心的笑，而是动物园的大会串。)

　　所以，幽默至多是一种脾气，决不能标为主张，更不能当作职业。我们不要忘掉幽默（Humour）的拉丁文原意是液体；换句话说，好象贾宝玉心目中的女 性，幽默是水做的。把幽默当为一惯的主义或一生的衣食饭碗，那便是液体凝为固体，生物制成标本。就是真有幽默的人，若要卖笑为生，作品便不甚看得，例如马 克·吐温（MarkTwain）：自十八世纪末叶以来，德国人好讲幽默，然而愈讲愈不相干，就因为德国人是做香肠的民族，错认幽默也像肉末似的，可以包扎 得停停当当，作为现成的精神食料。幽默减少人生的严重性，决不把自己看得严重。

真正的幽默是能反躬自笑的，它不但对于人生是幽默的看法，它对于幽默本身也 是幽默的看法。提倡幽默作一个口号，一种标准，正是缺乏幽默的举动；这不是幽默，这是一本正经的宣传幽默，板了面孔的劝笑。我们又联想到马鸣萧萧了！听来 声音倒是笑，只是马脸全无笑容，还是拉得长长的，像追悼会上后死的朋友，又像讲学台上的先进的大师。

　　大凡假充一桩事物，总有两个动机。或出于尊敬，例如俗物尊敬艺术，就收集骨董，附庸风雅。或出于利用，例如坏蛋有所企图，就利用宗教道德，假充正人君 子。幽默被假借，想来不出这两个缘故。然而假货毕竟充不得真。西洋成语称笑声清扬者为“银笑”，假幽默像掺了铅的伪币，发出重浊呆木的声音，只能算铅笑。 不过，“银笑”也许是卖笑得利，笑中有银之意，好比说“书中有黄金屋”；姑备一说，供给辞典学者的参考。

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2，《论俗气》

—— 钱钟书

找遍了化学书，在炭气、氧气以至于氯气 之外，你看不到俗气的。这是比任何气体更稀淡、更微茫，超出于五官感觉之上的一种气体，只有在文艺里和社交里才能碰见。文艺里和社交里还有许多旁的气也是 化学所不谈的，例如寒酸气、泥土气。不过，这许多气都没有俗气那样难捉摸：因为它们本身虽然是超越感觉的，它们的名字却是藉感觉中的事物来比方着，象征着；每一个比喻或象征都无形中包含一个类比推理(analogy)，所以，顾名思义，你还有线索可求。说到酸气，你立刻联想着山西或镇江的老醋；说起泥土 气，你就记忆到夏雨初晴，青草池塘四周围氤氲着的气息。但是俗气呢？不幸的很，“气”已是够空虚的了，“俗”比“气”更抽象！所以，有亚尔特斯·赫胥黎 (Aldous Huxley)先生的机伶，在《文学中之俗气》(Vulgarity in Literature)那本小册子里，他也不能抓住俗气，像孙行者抓住妖风一般，把鼻子来辨别滋味。(泥土气没有超越感觉，可以从人的衣着来看)

      赫胥黎先生以为俗气的标准是跟了社会阶级而变换的；下等社会认为美的，中等社会认为俗不可耐，中等社会认为美的上等社会认为俗不可耐，以此类推。又说：“俗气就是流露出来的一种下劣性”(vulgarity is a lowness that proclaims itself)。这上中下阶级想是依照知识程度来分的，每一个阶级又分好多层，上等之上，下等之下，还有阶级，大概相当于利馥丝(Q.D.Leavis)《小说与读者》(Fiction and the Reading Public)一书中高眉(highbrow)、平眉(middlebrow)、低眉(lowbrow)的分别；若说根椐银行存款的多少来判定阶级，赫胥黎先生断不至于那样势利的。

      俗气跟着社会阶级来变换的，不错！不过，赫胥黎先生的说法只让我们知道俗气产生的渊源(origin)，没有说出俗气形成的性质 (nature)，只告诉我们怎么样有俗气，并没有讲清什么是俗气。“一种下劣性”是什么，我们根本就不懂；把它来解释俗气，真是ignotum per ignotius了。因此，我们的问题是：上等社会批评东西“甲”俗，中等社会批评东西“乙”俗，下等社会批评东西“丙”俗，（尽许此阶级认为俗的就是较 下的阶级认为美的），它们批评为俗的东西虽不同，它们批评为俗是相同的，这个相同是到什么程度？换句话说：当一个上等社会的代表(typical)人物看 见他认为俗的事物时，一个中等社会的代表人物看见他认为俗的事物时，和一个下等社会的代表人物看见他认为俗的事物时，他们三个人的心理反应或感想一定是相 同的，否则决不会同声说：“俗！”这三个不同的事物中有什么相同的品质使这三个不同的人发生相同的感想？对于清洁成癖的人，天下没有一桩东西是不脏的；同 样，俗的东西的多少也跟一个人的风雅的程度成为正比例，但是，不管他评为“俗”的东西的数量的大小，这许多东西里一定有一个像算学中的公因数 (common factor)，做他的批评的根椐。

     赫胥黎先生讨厌坡(Edgar Poe)的诗，说它好比戴满了钻戒的手，俗气迎人。这一个妙喻点醒我们不少。从有一等人的眼光看来，浓抹了胭脂的脸，向上翻的厚嘴唇，福尔斯大夫 (Falstaff)的大肚子，西哈诺(Cyhano)的大鼻子，涕澌交流的感伤主义(sentimentality)，柔软到挤得出水的男人，鸳鸯蝴蝶 派的才情，苏东坡体的墨猪似的书法，乞斯透顿(Chesterton)的翻筋斗似的诡论(paradox)，大块的四喜肉，还有——天呀！还有说不尽的 etc.etc.,都跟戴满钻戒的手一般的俗。这形形色色的事物间有一个公共的成分——量的过度：钻戒戴在手上是极悦目的，但是十指尖尖都拶着钻戒，太多 了，就俗了！胭脂擦在脸上是极助娇艳的，但是涂得仿佛火烧一样，太浓了，就俗了！肚子对于人体曲线美是大有贡献的，但是假使凸得像挂了布袋，太高了，就俗 了！以此类推。同时我们胸中还潜伏一个道德观念：我们不赞成一切夸张和卖弄，一方面因为一切夸张和卖弄总是过量的，上自媒人的花言巧语，下至戏里的丑表 功，都是言过其实、表过其里的。另一方面也因为人家的夸大反衬出我们的渺小来，所以我们看见我们认为过当的事物，我们不知不觉地联想到卖弄，不管那桩事物 确是在卖弄（像戴满钻戒的手）或是出于不得已（像大肚子）。因此，我们暂时的结论是：当一个人认为一桩东西为俗的时候，这一个东西里一定有这个人认为太过 火的成分，不论在形式上或内容上。这个成分的本身也许是好的，不过假使这个人认为过多了(too much of a good thing)，包含这个成分的整个东西就要被认为俗气。所以，俗气不是负面的缺陷(negative quality)(default)，是正面的过失(fault)。骨瘦如柴的福尔摩斯是 不会被评为俗的，肥头胖耳的福尔斯大夫便难说了。简单朴实的文笔，你至多觉得枯燥，不会嫌俗的，但是填砌着美丽词藻的嵌宝文章便有俗的可能。沉默冷静，不 会应酬的人，你至多厌他呆板，偏是有说有笑，拍肩拉手的社交家顶容易变俗。雷诺尔慈(Joshua Reynolds)爵士论罗马宗和威尼斯宗两派绘画的优劣，也是一个佐证：轻描淡扫，注重风韵(nuance)的画是不会俗的，金碧辉煌，注重色相 (couleur)的画就迹近卖弄，相形之下，有些俗气了（自注：前叔叔自己就是这样的俗！）。批评家对于他们认为“感伤主义”的作品，同声说“俗”，因为“感伤主义是对一桩事物过量的反 映”(a response is sentimental if it is too great for the occasion)——这是瑞恰慈(I.A.Richards)先生的话，跟我们的理论不是一拍就合么？俗的意思是“通俗”，大凡通俗的东西都是数量多 的，价钱贱的；照经济常识，东西的价值降贱，因为供过于求，所以，在一个人认为俗的事物中，一定有供过于求的成分——超过那个人所希望或愿意有的数量的成 分。从“通俗”两个字，我们悟到俗气的第二个特点：俗的东西就是可以感动“大多数人”的东西--此地所谓“大多数人”带着一种谴责的意味，不仅指数量说， 并且指品质说，是卡莱尔(Carlyle)所谓“不要崇拜大多数”(don’t worship the majority)的“大多数”，是易卜生(Ibsen)所谓“大多数永远是错误的”(a majority is always wrong)的“大多数”。

    综括以上来说，假使一个人批评一桩东西为“俗”，这个批评包含两个意义：（一）他认为这桩东西组织中某成分的量超过他心目中以为适当的量。（二）他认为这桩东西能感动的人数超过他自以为隶属着的阶级的人数。

    我们的结论并不跟赫胥黎先生的意见相反。事物本身无所谓雅俗，随观者而异，观者之所以异，由于智识程度或阶级之高下；Tout est relatif （一切都是相对的），是的！不过，不论它是什么东西，只要它被评为“俗”，不论你是什么阶级的人，只要你评它为“俗”，那末，你对它的心理反应逃不出上面的方式，Voila le seul principe absolu! （这是唯一的硬道理！）

    我们的俗气说似乎此山潭野衲(Santayana)教授的也来得彻底。山潭野衲教授说俗气就是自相矛盾 (innercontradiction)，例如老太婆戴了金丝假发，垢腻的手戴满了珠宝，彼此间不能调和。对于这种理论，我们有两个批评，第一：照山潭 野衲教授的说法，我们看见怪(grotesque)物时的感想，跟我们看见俗物时的感想，简直是一是二，没有分别了。把相矛盾的、不和谐的分子硬拼在一 起，是我们认为怪相的造因，不是俗气的造因。假使我们觉得戴假发的老太婆或戴珠宝的脏手有俗气，我们并非为金丝发的浓厚跟老太婆的干瘪不配，我们只感到老 太婆还妆着那许多如火如荼的头发，太过了，我们也并非为脏手跟珠宝不称，我们只是感到这样呕人的手还要妆饰，太不知量了，太过了。第二：山潭野衲教授的说 法至多只能解释两个成分的相反(contrast)是俗气，不能解释为什么一个成分的增加(intensification)也是俗气，只能解释污秽的手 戴满了珠宝（他自己的例）是俗，不能解释不污秽的手戴满了珠宝（赫胥黎的例）也是俗。当然，你可以说上面所举的各例也能用自相矛盾来解释的，譬如两颊施 朱，本求美观，但是浓涂厚抹，求美而反得丑，那就是自相矛盾了。不过，我们进一步问，为什么求美而得丑呢？还不是因为胭脂擦得太过么？还不是须要我们的过 量说来解释么？（自注：不是自相矛盾，是过量。）

    从求美而得丑，我们立刻想到求雅而得俗的矛盾现象——《儒林外史》第二十九回中杜慎卿所谓“雅的这样 俗”，《随园诗话》所谓：“人但知满口公卿之人俗，而不知满口不趋公卿之人更俗。”这种现象是起于不自然的装腔作势；俗人拼命学雅，结果还是俗。夏士烈德 (Hazlitt)的俗气说便以此为根据的。夏士烈德以为一切天然的(natural)、自在的(spontaneous)东西都不会俗的，粗鲁 (grossness)不是俗，愚陋(ignorance)不是俗，呆板(awkwardness)也不是俗，只有粗鲁而妆细腻，愚陋而妆聪明，呆板而妆 伶俐才是俗气。所以俗人就是装模作样的人(The truly vulgar are the herd of pretenders to what is not natural to them)。这种说法也没有我们来的得彻底。照夏士烈德的理论，我们觉得一桩东西俗，是因为它的“妆”(affectation)。不过，我们何以知道它 是“妆”呢？粗人妆细腻就是为了要遮盖他的粗，决不肯承认他的细腻是妆出来的。我们所以觉得他俗，觉得他“妆”，觉得他妆出来的细腻跟他本性的粗鲁相矛盾 (innercontradiction)，还是因为他的细腻得太过火了。天生细腻的人所随便做的事，学细的粗人做的特别小心，以引起人家的注意，证明他 的不粗；而偏是人家注意到他的特别小心，便知道它的细腻是学来的，不是生就的。好比说外国话极好的人，往往比说那国话的土人更成语化 (idiomatic)，这一点过度的成语化反而证明他的非本国籍。一切妆腔都起于自卑心理(inferiority complex)，知道自己比不上人，有意做出胜如人的样子，知道自己卑下，拼命妆着高出自己的样子，一举一动，都过于费力(over- emphasis)，把外面的有余来掩饰里面的不足，诸葛亮的“空城记”就是一个好例，司马懿若懂得心解术，决不会上当，从诸葛亮过乎寻常的镇静，便看得 出他的镇静是“妆”的，不是真的。所以，妆腔说也要以过量说为根椐的。我们上面说卖弄的所以俗，是在言过其实、表过其里，妆腔也是如此。《石林诗话》说郑 谷的诗“格力适堪揭酒家壁，为市人书扇耳！天下事每患自以为工处，着力太过，何但诗也！”魏禧《与友论文书》道：“着佳言佳事太多，如市肆之列杂物，非不炫目，正嫌有市井气耳！”卖弄妆腔以及一切有“市井气”或俗气的事物就坏在“太过”、“太多”两点。A　little more and how　much it is!

    俗人并不反对风雅的，他们崇拜风雅，模仿风雅，自以为风雅。没有比“雅的这样俗”的人更雅了，他们偏是 “雅的这样俗”；古代的Précieuses Ridicules，现代的Not-very-intelligentsia，都是此等人物。我们每一个人都免不了这种附庸风雅的习气。天下不愁没有雅人 和俗人，只是没有俗得有勇气的人，甘心呼吸着市井气，甘心在伊壁鸠鲁(Epicurus)的猪圈里打滚，有胆量抬出俗气来跟风雅抵抗，仿佛魔鬼的反对上帝。有这个人么？我们应当像敬礼撒旦（Satan）一般的敬礼他。
                                             
              （原载《大公报》一九三三年十一月四日）

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3，论快乐

　　在旧书铺里买回来维尼（Vigny）的《诗人日记》（Journald'unpo te），信手翻开，就看见有趣的一条。他说，在法语里，喜乐（bonheur）一个名词是“好”和“钟点”两字拼成，可见好事多磨，只是个把钟头的玩意儿 （Silebonheurn'taitqu'unebonnedenie！）。我们联想到我们本国话的说法，也同样的意味深永，譬如快活或快乐的快字，就把人生一切乐事的飘瞥难留，极清楚地指示出来。所以我们又概叹说：“欢娱嫌夜短！”因为人在高兴的时候，活得太快，一到困苦无聊，愈觉得日脚像跛了似的， 走得特别慢。德语的沉闷（langweile）一词，据字面上直译，就是“长时间”的意思。《西游记》里小猴子对孙行者说：“天上一日，下界一年。”这种神话，确反映着人类的心理。天上比人间舒服欢乐，所以神仙活得快，人间一年在天上只当一日过。从此类推，地狱里比人间更痛苦，日子一定愈加难度；段成式 《西阳杂俎》就说：“鬼言三年，人间三日。”嫌人生短促的人，真是最快活的人；反过来说，真快活的人，不管活到多少岁死，只能算是短命夭折。所以，做神仙也并不值得，在凡间已经三十年做了一世的人，在天上还是个未满月的小孩。但是这种“天算”，也有占便宜的地方：譬如戴君孚《广异记》载崔参军捉狐妖，“以 桃枝决五下”，长孙无忌说罚得太轻，崔答：“五下是人间五百下，殊非小刑。”可见卖老祝寿等等，在地上最为相宜，而刑罚呢，应该到天上去受。

　　“永远快乐”这句话，不但渺茫得不能实现，并且荒谬得不能成立。快过的决不会永久；我们说永远快乐，正好像说四方的圆形，静止的动作同样地自相矛盾。 在高兴的时候，我们空对瞬息即逝的时间喊着说：“逗留一会儿罢！你太美了！”那有什么用？你要永久，你该向痛苦里去找。不讲别的，只要一个失眠的晚上，或 者有约不来的下午，或者一课沉闷的听讲——这许多，比一切宗教信仰更有效力，能使你尝到什么叫做“永生”的滋味。人生的刺，就在这里，留恋着不肯快走的， 偏是你所不留恋的东西。

　　快乐在人生里，好比引诱小孩子吃药的方糖，更像跑狗场里引诱狗赛跑的电兔子。几分钟或者几天的快乐赚我们活了一世，忍受着许多痛苦。我们希望它来，希 望它留，希望它再来——这三句话概括了整个人类努力的历史。在我们追求和等候的时候，生命又不知不觉地偷度过去。也许我们只是时间消费的筹码，活了一世不 过是为那一世的岁月充当殉葬品，根本不会想到快乐。但是我们到死也不明白是上了当，我们还理想死后有个天堂，在那里——谢上帝，也有这一天！我们终于享受 到永远的快乐。你看，快乐的引诱，不仅像电兔子和方糖，使我们忍受了人生，而且彷佛钓钩上的鱼饵，竟使我们甘心去死。这样说来，人生虽痛苦，却不悲观，因 为它终抱着快乐的希望；现在的账，我们预支了将来去付。为了快活，我们甚至于愿意慢死。

　　穆勒曾把“痛苦的苏格拉底”和“快乐的猪”比较。假使猪真知道快活，那么猪和苏格拉底也相去无几了。猪是否能快乐得像人，我们不知道；但是人会容易满 足得像猪，我们是常看见的。把快乐分肉体的和精神的两种，这是最糊涂的分析。一切快乐的享受都属于精神的，尽管快乐的原因是肉体上的物质刺激。小孩子初生 了下来，吃饱了奶就乖乖地睡，并不知道什么是快活，虽然它身体感觉舒服。缘故是小孩子时的精神和肉体还没有分化，只是混沌的星云状态。洗一个澡，看一朵 花，吃一顿饭，假使你觉得快活，并非全因为澡洗得干净，花开得好，或者菜合你口味，主要因为你心上没有挂碍，轻松的灵魂可以专注肉体的感觉，来欣赏，来审 定。要是你精神不痛快，像将离别时的宴席，随它怎样烹调得好，吃来只是土气息，泥滋味。那时刻的灵魂，彷佛害病的眼怕见阳光，撕去皮的伤口怕接触空气，虽 然空气和阳光都是好东西。快乐时的你一定心无愧怍。假如你犯罪而真觉快乐，你那时候一定和有道德、有修养的人同样心安理得。有最洁白的良心，跟全没有良心 或有最漆黑的良心，效果是相等的。

发现了快乐由精神来决定，人类文化又进一步。发现这个道理，和发现是非善恶取决于公理而不取决于暴力，一样重要。公理发现以后，从此世界上没有可被武 力完全屈服的人。发现了精神是一切快乐的根据，从此痛苦失掉它们的可怕，肉体减少了专制。精神的炼金术能使肉体痛苦都变成快乐的资料。于是，烧了房子，有 庆贺的人；一箪食，一瓢饮，有不改其乐的人；千灾百毒，有谈笑自若的人。所以我们前面说，人生虽不快乐，而仍能乐观。譬如从写《先知书》的所罗门直到做 《海风》诗的马拉梅（Mallarmé），都觉得文明人的痛苦，是身体困倦。但是偏有人能苦中作乐，从病痛里滤出快活来，使健康的消失有种赔偿。苏东坡诗 就说：“因病得闲殊不恶，安心是药更无方。”王丹麓《今世说》也记毛稚黄善病，人以为忧，毛曰：“病味亦佳，第不堪为躁热人道耳！”在着重体育的西洋，我 们也可以找着同样达观的人。工愁善病的诺凡利斯（Novalis）在《碎金集》里建立一种病的哲学，说病是“教人学会休息的女教师”。罗登巴煦 （Rodenbach）的诗集《禁锢的生活》（LesViesEncloses）里有专咏病味的一卷，说病是“灵魂的洗涤（puration）”。身体结 实、喜欢活动的人采用了这个观点，就对病痛也感到另有风味。顽健粗壮的十八世纪德国诗人白洛柯斯（B.H.Brockes)第一次害病，觉得是一个“可惊 异的大发现(Einebewunderung swrdige Erfindung)”。对于这种人，人生还有什么威胁？这种快乐，把忍受变为享受，是精神对于物质的最大胜利。灵魂可以自主——同时也许是自欺。能一贯 抱这种态度的人，当然是大哲学家，但是谁知道他不也是个大傻子?

　　是的，这有点矛盾。矛盾是智慧的代价。这是人生对于人生观开的玩笑。

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4，《一个偏见》
——钱钟书
1，　偏见可以说是思想的放假。它不是没有思想的人的家常日用，而是有思想的人的星期日娱乐。假如我们不能怀挟偏见，随时随地必须得客观公平、正经严肃，那 就像造屋只有客厅，没有卧室，又好比在浴室里照镜子还得做出摄影机头前的姿态。魔鬼在但丁《地狱篇》第二十七句中自称：“敝魔生平最好讲理。”可见地狱之 设，正为此辈；人生在世，言动专求合理，大可不必。当然，所谓正道公理压根儿也是偏见。依照生理学常识，人心位置，并不正中，有点偏侧，并且时髦得很，偏 倾于左。古人称偏僻之道为“左道”，颇有科学根据。不过，话虽如此说，有许多意见还不失禅宗洞山《五位颂》所谓“偏中正”，例如学术理论之类。只有人生边 上的随笔、热恋时的情书等等，那才是老老实实、痛痛快快的一偏之见。世界太广漠了，我们圆睁两眼，平视正视，视野还是偏狭得可怜，狗注视着肉骨头时，何尝 顾到旁边还有狗呢？至于通常所谓偏见，只好比打靶的瞄准，用一只眼来看。但是，也有人以为这倒是瞄中事物红心的看法。譬如说，柏拉图为人类下定义云：“人 者，无羽毛之两足动物也。”可谓客观极了！但是按照希腊来阿铁斯(Diogeneslaertius)《哲学言行论》六卷二章所载，偏有人拿着一只拔了毛 的鸡向柏拉图去质问。博马舍(Beaumarchais)《趣姻缘》((MariagedeFigaro)里的丑角说：“人是不渴而饮，四季有性欲的动物。”我们明知那是贪酒好色的小花脸的打浑，而也不得不承认这种偏宕之论确说透了人类一部分的根性。偏激二字，本来相连；我们别有所激，见解当然会另有所 偏。假使我们说：“人类是不拘日夜，不问寒暑，发出声音的动物。”那又何妨？

2，　禽啭于春，蛩啼于秋，蚊作雷于夏，夜则虫醒而鸟睡，风雨并不天天有，无来人犬不吠，不下蛋鸡不报。唯有人用语言，用动作，用机械，随时随地做出声音。 就是独处一室，无与酬答的时候，他可以开留声机，听无线电，甚至睡眠时还发出似雷的鼻息。语言当然不就是声音，但是在不中听，不愿听，或者隔着墙壁和距离 听不真的语言里，文字都丧失了主角和轮廓，变成一团忽涨忽缩的喧闹，跟鸡明犬吠同样缺乏意义。这就是所谓“人籁”！断送了睡眠，震断了思想，培养了神经衰 弱。

3，　这个世界毕竟是人类主宰管领的。人的声音胜过一切。聚合了大自然的万千喉舌，抵不上两个人同时说话的喧哗，至少从第三者的耳朵听来。唐子西的《醉眠》 诗的名句“山静如太古”，大概指着人类尚未出现的上古时代，否则山上住和尚，山下来游客，半山开饭店茶馆，决不容许那座山清静。人籁是寂静的致命伤，天籁 是能和寂静溶为一片的。风声涛声之于寂静，正如风之于空气，涛之于海水，是一是二。每日东方乍白，我们梦已回而困未醒，会听到无数禽声，向早晨打招呼。那 时夜未全消，寂静还逗留着，来庇荫未找清的睡梦。数不清的麻雀的鸣噪，琐碎得像要啄破了这个寂静；鸟鹊的声音清利像把剪刀，老鹳鸟的声音滞涩而有刺像把锯 子，都一声两声地向寂静来试锋口。但是寂静似乎太厚实了，又似乎太流动了，太富于弹性了，给禽鸟啼破的浮面，立刻就填满。雄鸡引吭悠扬的报晓，也并未在寂 静上划下一道声迹。慢慢地，我们忘了鸟啭是在破坏寂静；似乎寂静已将鸟语吸收消化，变成一种有声音的寂静。此时只要有邻家小儿的啼哭，楼上睡人的咳嗽，或 墙外早行者的脚步声，寂静就像宿雾见了朝阳，破裂分散得乾净。人籁已起，人事复始，你休想更有安顿。在更阑身倦，或苦思冥想时，忽闻人籁噪杂，最博爱的人道主义者，也许有时杀心顿起，恨不能灭口以博耳根清静。禽兽风涛等一切天籁能和寂静相安相得，善于体物的古诗人早已悟到。《诗经》：“萧萧马鸣，悠悠旆 旌”，下文就说明“有闻无声”；可见马嘶而无人喊，不会产生喧闹。《颜氏家训》也指出王籍名句“蝉噪林愈静，鸟鸣山更幽”，就是“有闻无声的”感觉；虫鸟 鸣噪，反添静境。雪莱诗《赠珍尼——一个回忆》(To Jane A Recollection)里，描写啄木鸟，也说鸟啄山更幽。柯律立治(Coleridge)《风瑟》诗(Eolian Harp)云：“海声远且幽，似 告我以静。”假使这个海是人海，诗人非耳聋头痛不可。所以我们常把“鸦鸣雀噪”来比人声喧哗，还是对人类存三分回护的曲笔。常将一群妇女的说笑声比于“莺啼燕语”，那简直是对于禽类的悔辱了。

4，　寂静并非是声响全无。声响全无是死，不是静；所以但丁说，在地狱里，连太阳都是静悄悄的(Doveil soltace)。寂静可以说是听觉方面的透明状态，正好像空明可以说是视觉方面的寂穆。寂穆能使人听见平常所听不到的声息，使道德家听见了良心的微语(Still small voice)，使诗人们听见了暮色移动的潜息或青草萌芽的幽响。你愈听得见喧闹，你愈听不清声音。唯其人类如此善闹，所以人类相聚而寂不作声，反欠自然。例如开会前的五分钟静默， 又如亲人好友，久别重逢，执手无言。这种寂静像怀着胎，充满了未发出的声音的隐动。

5，　人籁还有可怕的一点。车马虽喧，跟你在一条水平线上，只在你周围闹。惟有人会对准了你头脑，在你顶上闹－－譬如说，你住楼下，有人住楼上。不讲别的， 只是脚步声一项，已够教你感到像《红楼梦》里的赵姨娘，有人在踹你的头。每到忍无可忍，你会发两个宏愿。一愿住在楼下的自己变成《山海经》所谓“刑天之 民”，头脑生在胸膛下面，不致首当其冲，受楼上皮鞋的践踏。二愿住在楼上的人变像基督教的“安琪儿”或天使，身体生到腰部而止，背生两翼，不用腿脚走路。 你存心真好，你不愿意楼上人像孙膑那样受刖足的痛苦，虽然他何尝顾到你的头脑，顾到你是罗登巴煦所谓“给喧闹损伤了的灵魂”。

6，　闹与热，静与冷，都有连带关系；所以在阴惨的地狱里，太阳也给人以寂寥之感。人声喧杂，冷屋会变成热锅，使人通身烦躁。叔本华《哲学小品》 (Parergaund Paralipomena)第二百七十八节中说，思想家应当耳聋，大有道理。因为耳朵不聋，必闻声音，声音热闹，头脑就很难保持冷 静，思想不会公平，只能把偏见来代替。那时候，你忘掉了你自己也是会闹的动物，你也曾踹过楼下人的头，也曾嚷嚷以致隔壁的人不能思想和睡眠，你更顾不得旁人在说你偏见太深，你又添了一种偏见，又在人生边上注了一笔。